Biblianas Elektroniske Nyhedsbrev
(BEN) nr. 11
Anmeldelse: Joseph Ratzinger / Benedikt XVI: Jesus fra Nazaret
Af Mogens
Müller
Anmeldelse: Niels Peter Lemche: Gammeltestamentlig og bibelsk teologi. Ti
forelæsninger
Af Laura Feldt
Anmeldelse: Lone Fatum,
Geert Hallbäck, Jesper Tang Nielsen: Den
hemmelige Jesus
Af
René Falkenberg
Vidste du..
at Det Teologiske Fakultet
på Københavns Universitet også udgiver et elektronisk
nyhedsbrev? Du kan tilmelde dig nyhedsbrevet eTEOL
her: www.teol.ku.dk/formidling/eteol/
Joseph Ratzinger / Benedikt XVI
Jesus fra Nazaret
Oversat fra tysk
af Jacob Egeris Thorsen
Gyldendals
Forlag 2008
394 sider - kr.
379 (indb.)
Af
Mogens Müller
Naturligvis er
det i sig selv en begivenhed, at en pave udgiver en bog om Jesus fra Nazaret. Jeg var i Norditalien omkring
udgivelsestidspunktet i 2007, og bogen lå nærmest over alt, hvor
den kunne komme til det. Og det skyldtes næppe emnet alene. Forfatteren
understreger i et forord, at der ikke er tale om noget dokument fra det
kirkelige læreembede, men at bogen ene og alene er et udtryk for hans
personlige søgen ”efter Herrens ansigt” (med en henvisning
til Sl 127,8). Så det står enhver frit
for at modsige ham. Kun beder han ”læserne om den
forhåndsvelvilje, uden hvilken der ikke gives nogen
forståelse.”
I
samme forord profilerer forfatteren nu sin Jesus-forståelse blandt andet
gennem en drøftelse med en af tysk katolsk eksegeses store navne, Rudolf
Schnackenburg, der i 1993 udgav værket Die Person Jesu Christi
im Spiegel der vier Evangelien.
Schnackenburg kan her blandt andet konstatere, at
evangeliernes Kristusbillede er opbygget af
mangfoldige traditionslag, igennem hvilke man kun
på afstand kan skimte den ”virkelige” Jesus. ”Det
historiske grundlag er forudsat, men det overskrides af evangeliernes
trosperspektiv.” Spørgsmålet bliver nu, hvor langt det
”historiske grundlag” egentlig rækker. Schnackenburg
kan nu selv sige, at ”uden sin forankring i Gud forbliver Jesu person
skematisk, uvirkelig og uforklarlig”, og netop dette lader Joseph Ratzinger udgøre grundlaget for sin bog: ”Den
ser Jesus ud fra hans fællesskab med Faderen, som er den egentlige kerne
i hans personlighed, uden hvilken man ingenting kan forstå, og hvorigennem
han også bliver nærværende for os i dag.”
Denne
forhåndsforståelse er ikke meget overraskende forbundet med troen
på, at de bibelske skrifter er inspirerede af Gud. Det er således
den eneste vej ud af den begrænsning, som er forbundet med den historisk-kritiske
metode, som ”i kraft af selve sin natur må lade Ordet forblive i
fortiden.” Den er dermed ikke i stand til andet end at ane den
”merværdi”, som ordet gemmer i sig. For nu at kunne mere end
ane denne merværdi henviser forfatteren til tre aspekter, der kan
hjælpe til, at der i menneskeordet pludselig
høres noget større. Det første kan sammenfattes under
betegnelsen ”kanonisk eksegese”, der betragter Skriften som en
helhed. Det andet er blikket for, at de konkrete udsagns nøjagtige
mening i den tid og på det sted, hvor de blev affattet, har en dybere
mening, som overskrider deres eget øjeblik ved at bestå af ord,
”som er modnet i troshistoriens proces”. Det tredje aspekt,
endelig, udspringer af erkendelsen af, at Skriften som helhed ikke bare er litteratur,
men ”er vokset i og ud fra det levende subjekt, som er det vandrende gudsfolk, og den lever i det.” De bibelske skribenter
er derfor ikke selvstændige forfattere i moderne betydning, men
tilhører ”gudsfolkets fælles
subjekt”. Så i gudsfolket, kirken, er
”de bibelske ord altid nutid”.
Det
er i forlængelse af disse indledende overvejelser, man skal forstå
Joseph Ratzingers Jesus-fremstilling. Han vil netop
ikke fortabe sig i den fortid, som den historisk-kritiske forskning alene kan
lede fortolkeren frem til. Men i respekt for denne metodes resultater, og de
skal både æres og respekteres, vil han gå et skridt videre og
”prøve at fremstille evangeliernes Jesus som den virkelige Jesus,
som den i egentligste forstand ”historiske Jesus”.” Nu kan
”den historisk Jesus” naturligvis også tages i betydningen
”Jesus som den, historien gjorde ham til”. Men det er ikke det,
Joseph Ratzinger mener. For – som han
spørger – ”er det ikke også historisk meget mere
logisk, at det store står i begyndelsen, og at Jesu skikkelse virkelig
sprængte alle hidtil kendte kategorier og kun lader sig forstå ud
fra Guds mysterium?” Det er i hvert fald sådan, denne forfatter vil
forstå dogmet om, at Jesus ”virkelig som menneske var Gud.” Men det overskrider
selvfølgelig, hvad der historisk-kritisk kan siges. Dette, at Jesus
således transcenderer det kun menneskelige uddybes i den
”Indledning”, der følger efter forordet og har overskriften:
Et første blik på Jesu mysterium.
Resten
af bogen udfolder derefter Jesu liv og gerning frem til og med Peters
bekendelse og forklarelsen på bjerget. For det udgivne er kun
første del af et tobindsværk, hvor det andet bind skal omfatte
resten af Jesu historie samt barndomsfortællingerne. Kapitel 1
gælder altså Jesu dåb, kap. 2 Jesu fristelser, kap. 3
evangeliet om Guds rige, kap. 4 Bjergprædikenen, kap. 5 Herrens
bøn (Fadervor), kap. 6 disciplene, kapitel 7 lignelsernes budskab (hvor
de tre udvalgte lignelser alle er fra Lukasevangeliet:
Den barmhjertige samaritan, de to brødre/den fortabte søn og den
rige mand og Lazarus), kap. 8 Johannesevangeliets
store billeder (dette kapitel indledes med en drøftelse af det johannæiske spørgsmål, der konkluderer
med, at skriftet stammer fra yndlingsdisciplen og Zebedæus-sønnen)
og kap. 9 Peters bekendelse og forklarelsen på bjerget. For sig selv
står i denne sammenhæng det afsluttende kap.10, der tematiserer
Jesu betegnelser for sig selv, Menneskesønnen, Sønnen og
”Jeg er”.
Tekstgennemgangene
former sig i overensstemmelse med målsætningen om, at de bibelske
ord altid er nutid. Ofte inddrages kirkefædrenes forståelse, men
også nyere fortolkere konsulteres, mest forfatterens samtidige tyske,
katolske kollegaer. Af nulevende protestantiske eksegeter er det folk som Hartmut Gese, Martin Hengel og Peter Stuhlmacher
– det er lidt efter devisen, at kristne skal følge den
næstsidste mode; det gælder tilsvarende forskinignshistoriske
oversigter som dem over gudsrigeforståelsen og lignelsesforskningen.
Bogen er først og fremmest meditativ i sin tilgang og opbyggelig i sit sigte.
Ikke for ingenting kan det hedde, at ”helgenerne er de sande fortolkere
af den hellige Skrift. Et ords betydning begribes bedst ved at betragte de
mennesker, som helt blev grebet af det, og som har efterlevet det.”
Skriftens enhed udfoldes ved, at helheden ses som værende til stede i den
enkelte fortælling. Således læses nærmest hele frelseshistorien ud af beretningen om Jesu dåb. Der
trækkes gang på gang lange linjer.
Det
er ejendommeligt, at der i en bog af den katolske kirkes overhoved ikke tages
udgangspunkt i den fortolkende tradition. Der er ikke rigtig noget blik for, at
den Jesus, som optræder i evangelierne, grundlæggende er en
iscenesættelse af den jordiske Kristus, dvs. en fortælling, der er
båret af troen på Jesus som den opstandne frelser. Det kommer
særligt til syne og til orde i gennemgangen af betydning af udtrykket
Menneskesønnen. For netop i dette udtryk ser Joseph Ratzinger
– ganske som utallige før ham – en nøgle til Jesu
selvforståelse. Debatten om betydningen af Menneskesønnen kaldes
”en kirkegård af hypoteser, der modsiger hinanden”.
Ifølge denne forfatter var det ikke en
forståelig messiastitel på Jesu tid, men noget først Jesus
gør den til med udgangspunkt i Daniels Bog 7,13-14 og under inddragelse
af Herrens lidende tjener i Esajas’ Bog 53. Men ind i dette billede har
Jesus vævet yderligere tråde. Faktisk skal evangeliernes
Menneskesøn-udsagn sammenfatte hele Jesu egen forståelse af sig
selv og sit kald.
Men hvor Joseph Ratzinger
således vil lade Jesus selv være den, der har udfoldet hele denne
kristologi, er det nok så nærliggende at skrive den på
evangelieforfatternes konto. En gennemgående stærkt harmoniserende
læsning hindrer også en erkendelse af, at evangelierne er udtryk
for en fremadskridende fortolkningsproces. Forfatteren til denne bog
respekterer således ikke, at de foreliggende evangelier først og
fremmest er kilder til deres forfatteres teologi og kun med store
vanskeligheder tillader slutninger med hensyn til, hvad Jesus må have
ment om sig selv.
Den historisk-kritiske forskning inddrages, men tages
ikke grundlæggende alvorligt. Når Joseph Ratzinger
vil nå frem til den teologiske ”merværdi”, som den
historisk-kritiske forskning rigtig nok ikke kan afdække, kortslutter han
den med inspirationsdogmet. Men der er jo også den mulighed at se kirken
som skabt og båret af troens erfaring og oplevelse, som den lever af at
fastholde i et fortolkningsfællesskab. Her kan det undre, at Joseph Ratzinger genopliver den almindelige misforståelse af
det ofte citerede udsagn af den katolske modernist, Alfred Loisy
(1857-1940): ”Jesus forkyndte Guds rige, men i stedet kom kirken”
(s. 73), som skulle det udtrykke ironi og sorg. Loisy
betragtede faktisk kirkens komme som den nødvendige konsekvens for at
fastholde evangeliets formål.
Jakob
Egeris Thorsens oversættelse er
gennemgående et fint stykke arbejde. Der er dog enkelte steder, hvor jeg
spørger mig selv, om det tyske er korrekt gengivet. Når det s. 60
hedder, at ”den videnskabelige eksegeses tilsyneladende resultater er
blevet brugt til at sammenflette de værste bøger …”
skulle der vel have stået ”sammenflikke”, og ”den overfladige læser” på s. 128 er vel
”den overfladiske læser”. Der er også enkelte
regulære trykfejl (hvor er der ikke det?), og når man på s.
54 læser, at Jesu ”tre fristelser er identiske hos Matthæus, Markus og Lukas, kun deres
rækkefølge varierer”, så må der for Markusevangeliets vedkommende også være
læst, hvad der står mellem linjerne. Jeg er heller ikke vant til at
se Platon optræde som ”kristen” profet (s. 112), og i
betegnelsen vir desideriorum
(s. 113) – et citat fra Daniels Bog 9,23 i Vulgatas
gengivelse – er det sidste – trods oversættelsen – en
flertalsform. I sætningen øverst s. 143: ”Ikke blot skal vi
gengælde lige med lige …” mangler der forhåbentlig et
”ikke”. Ikke alle fejl og mangler skal dog skrives på
oversætterens konto. På s. 196 er det forfatteren selv, der
misinformerer om indholdet af den jødiske roman Aristeas, der bl.a. beretter om
tilblivelsen af den græske oversættelse af Mosebøgerne, som
skulle denne pseudepigraf handle om
oversættelsen af hele Det Gamle Testamente, ligesom udsagnet sammesteds
om, at dette skrift også fortæller, at de jødiske
lærde skulle have udfærdiget deres arbejde ”igennem en
særlig inspiration fra Helligånden” helt savner holdepunkter
i teksten.
Sammenfattende
vil jeg sige, at Joseph Ratzingers Jesus fra Nazaret
er en også for ikke-katolikker læseværdig bog, ikke så
meget som kilde til den historiske Jesus som til en moderne konservativ katolsk
Jesus-reception. For som den meste Jesu-liv-litteratur
siger også denne bog nok så meget om sin forfatter og hans teologi.
Niels Peter Lemche
Gammeltestamentlig
og bibelsk teologi. Ti forelæsninger
Forlaget ANIS,
2008.
219 sider
– kr. 249
Af
Laura Feldt
Niels Peter Lemche
giver med sin bog Gammeltestamentlig og bibelsk teologi. Ti
forelæsninger et billede af sit teologiske ståsted og en
drøftelse af væsentlige dele af den gammeltestamentlige forskning
fra det 20. århundrede. Endvidere præsenterer han et program for
fremtidige gammeltestamentlige teologier. Bogens drøftelser, der
udspringer af mange års kampe med og mod den historisk-kritiske
udforskning af Det gamle Testamente, fremstiller Lemches
egen Københavnerskoles bidrag til gammeltestamentlig forskning og
teologi i et letflydende dansk. Forelæsningsformen afspejler undervejs
på levende vis forfatterens person i ordvalg og udtryk, hvilket bidrager
til værkets tilgængelighed og fornøjelighed.
For første gang i mere end
hundrede år er der med Niels Peter Lemches bog
udkommet en diskussion af vilkårene for en gammeltestamentlig teologi
på dansk. Bogen bruger især plads på at diskutere den
historisk-kritiske tilgang til Det gamle Testamente og dens resultater i form
af en række tyske og nordamerikanske gammeltestamentlige teologier fra
det 20. århundrede, men den diskuterer også relevansen af nyere
tendenser i studiet af Det gamle Testamente. Tidligere i 2008 udsendte Lemche værket Det gamle Testamente mellem teologi
og historie (også på ANIS), hvortil denne bog føjer sig
som en fjerde del. Indrømmet, denne anmeldelse kommer således i
omvendt rækkefølge, men det er ikke helt uden begrundelse eller
bagtanke, da nærværende bog fremstår som den nemmest
tilgængelige, henvendt som den er til et større og mere
forskelligartet publikum end den første bog. Anmelderens vej til Lemches værker formodes således at kunne
afspejle BEN’s læseres, og Det gamle
Testamente mellem teologi og historie vil derfor blive anmeldt i
næste nummer af BEN.
Ifølge Lemche
var det en uforudset konsekvens af netop den historisk-kritiske udforskning af
Det gamle Testamente, som på mange måder dominerede det 20.
århundrede, at de kristne samfund og den første del af kanon blev
skilt fra hinanden, eller med andre ord at man i kristendommen overvejede at
give slip på Det gamle Testamente. I den klassiske historisk-kritiske
forskning så man Det gamle Testamente som en gammel israelitisk bog, som
jødedommen senere overtog som sin, hvorefter den tidlige kristendom
gjorde det samme. Når afstanden mellem det oprindelige, israelitiske
Gamle Testamente og Det nye blev så stor, var det nærliggende for
kristne samfund at overveje at give slip på Det gamle Testamente og
nøjes med Det nye. Heroverfor argumenterer Lemche
varmt for bibeholdelsen af Det gamle Testamente i den kristne kanon. For Lemche har Det gamle Testamente en naturlig og
nødvendig plads i en bibelsk teologi, og han fremlægger i bogen
forslag til, hvordan netop Københavnerskolens resultater kan bidrage til
at mindske svælget mellem de kristne samfund og Det gamle Testamente.
Dette sker gennem en befrielse af
Det gamle Testamente fra historien (s.109), dvs. de sendateringer af den
gammeltestamentlige litteratur og den skepsis mht. det historiske indhold af de
gammeltestamentlige fortællinger (s.192), som Københavnerskolen
står for. Bogen viser, hvordan den klassiske historisk-kritiske
udforskning af Det gamle Testamente har fået et dødsstød,
idet især Københavnerskolen har påvist, hvordan den baserede
sig på cirkelslutninger. Afvisningen af den klassiske historisk-kritiske
tilgang til Det gamle Testamente befrier ganske fornuftigt den
gammeltestamentlige teologi til at beskæftige sig med de bibelske
teksters samlede teologiske indhold, som Lemche
påpeger. Det gamle Testamentes tekster skal således ikke ses eller
læses som udtryk for historiske begivenheder, men for en kreativ
konstruktion af en identitetsskabende fortid. Der lægges således op
til både litterære og teologiske analyser af teksternes indhold,
frem for en umulig søgen efter bekræftelse af bibelhistorien i
”profanhistorien”, dvs. den historie, som kan belægges
videnskabeligt ud fra de tilgængelige, ikke-bibelske kilder.
Det nye Testamente kan ikke
forstås uden Det gamle, for meget af kristendommens idéindhold
stammer fra den antikke jødedom – dette er velkendt. Men
Københavnerskolens resultater viser ifølge Lemche
yderligere, at den afgørende baggrund for Det nye Testamente er til
stede i Det gamle, bl.a. i form af messiasforestillinger. Det gamle og Det nye
Testamente placeres også i tæt tidslig kontekst, idet Det gamle
Testamente først færdigredigeredes i samme periode, som Det nye
opstod, endda delvist som svar på den jødiske sekt, som den
tidlige kristendom var. Kristen teologi er således jødisk teologi
med en særlig drejning, og bibelsk teologi bør således
omfatte den kristne indlemmelse af Det gamle Testamente og de måder,
hvorpå kristendommen brydes med sin jødiske arv. Ydermere er der
så mange henvisninger til de gammeltestamentlige tekster i Det nye
Testamente, at Det nye faktisk er uforståeligt uden Det gamle som
teologisk forberedelse. Guds henvendelse i Det nye Testamente er forberedt
både gennem naturlig teologi (hermed menes skaberværket) og gennem
Guds tidligere henvendelser i Det gamle Testamente, argumenterer Lemche, bl.a. i et åbent angreb på den
dialektiske teologi (fx s. 184).
På trods af en
erklæret åbenhed over for postmoderne læsninger af Det gamle
Testamente, hvor mødet mellem tekst og læser ses som
afgørende for tekstens betydning, fastholder Lemche
interessen for og muligheden af en historisk tilgang til teksterne, hvor fokus
så er flyttet til dem der skrev og redigerede Det gamle Testamente
(s.197): ”Hvad ved de? Hvad vil de? Og: Hvordan ser de på verden,
på mennesket og på dets forhold til Gud?” (s.198). Det gamle
Testamente bliver så en kilde til nogle forfatter- og
redaktørpersoner, der kan karakteriseres gennem det, de har skrevet.
Netop i beskrivelsen af den jødiske elite, som antages at have samlet og
redigeret Det gamle Testamente, lægges der op til diskussion. Denne
gruppe beskrives som en taleban-lignende sekt
præget af en gruppebevidsthed, der skarpt skelner mellem
”dem” og ”os”, de gudløse og de gudfrygtige
(s.199-201), og som ikke har meget tilovers for ”dem”, de andre.
Denne beskrivelse kan anfægtes, da der er mange tekster i Det gamle
Testamente, som ikke er præget af en sådan skrap gruppebevidsthed
– visdomsteksterne, for eksempel. Lemche giver
således ikke slip på ”moderne” tilgange til teksterne,
men erklærer det teologiske studium af Det gamle Testamente for
åbent for ”postmoderne” tilgange.
Bogen giver en væsentlig,
og ikke mindst levende, diskussion af den betydningsfulde historisk-kritiske,
teologiske forskning i Det gamle Testamente fra det 20. århundrede, en
status over denne forskningstraditions resultater og ikke mindst dens
fejltagelser, samt forslag til en teologisk drøftelse af Det gamle
Testamente i det 21. - set i lyset af tabet af de traditionelle, historiske
ankre.
Lidt petitesser
Det er ærgerligt, at
redigeringen af forelæsningsformen ikke er helt lydefri. Der forekommer
trykfejl, unøjagtigheder og sproglige besynderligheder (til eks. s.33,
37 (”signaliserer”), 81, 135 (udtrykket ”der strejker
sig”), 146, 182, 183, 206, 208 (Ashlan i stedet
for Aslan) o.a.) Den udstrakte brug af vendingen ”i et senere
kapitel” især i bogens første halvdel (s. 57, 72, 91 osv.)
uden at der henvises med sidetal eller kapitelnummer til dette senere kapitel
er også mindre hensigtsmæssigt for læseren.
Anmeldelse af:
Lone Fatum, Geert Hallbäck,
Jesper Tang Nielsen:
Den hemmelige Jesus
Forlaget Alfa, Frederiksberg 2008
207 sider, kr.
248,-
Af René
Falkenberg
Den
hemmelige Jesus er en rigtig appetizer. Den giver simpelt hen læseren lyst til at
læse mere om det væld af forunderlige kristne beretninger, der blev
til i århundrederne efter de kanoniske tekster. I den postbibelske tid
opstod der nemlig en mængde kristen spekulationslitteratur, der
søgte at digte videre på de blinde pletter, Det Nye Testamente
havde efterladt: Når nu den voksne Jesus var speciel, var hans barndom
det også; Jesus’ belæring til sine disciple efter sin
opstandelse måtte have været af særlig vigtig betydning; i
kraft af kristendommens vide udbredelse måtte disciplenes missionshistorie
derfor også have været af ekstraordinær karakter. Fra og med
2. årh. opstod der således særegne litterære genrer,
der skulle udfylde de nytestamentlige huller. Det drejer sig i vor
sammenhæng om de dengang folkekære barndomsevangelier og apokryfe
apostelgerninger samt om åbenbaringsdialogerne, der især syntes
henvendt til elitære kristne.
Bogens styrke har med
forfatternes eksegetiske baggrund at gøre. Alle bogens berørte
tekster er nemlig eksplicitte udvidelser og genskrivninger af bibelske
forlæg, hvorfor den nytestamentlige forbindelse er afgørende for
forståelsen af disse hemmelige (læs: apokryfe) historier om Jesus,
hans belæring og hans disciple. Nuvel, den oldkirkelige historie er som
baggrund bestemt vigtig, men den bibelske er, alt andet lige, vigtigere. Gang på
gang fastholder bogens tre universitetseksegeter således Det Nye
Testamente som væsentligste litterære baggrund for disse kristne
apokryfer. Og Lone Fatum, Geert Hallbäck
og Jesper Tang Nielsen har her fat i en vigtig pointe.
Den
hemmelige Jesus har følgende disposition: En fyldig indledning;
et kapitel om kanon og hæresi (Geert Hallbäck);
dernæst to kapitler omhandlende apokryfe fødsels- og
barndomsberetninger samt passionshistorier (Jesper Tang Nielsen); så
følger to kapitler om apokryfer, der i hovedsagen beskriver tiden efter
Jesus’ død og opstandelse, først med vægten lagt
på Maria Magdalene-figuren, derefter de apokryfe apostelgerninger (Lone Fatum); bogen afrundes med et kort kapitel om bogens
billedmateriale (Louise Lillie). Ud over de mange
illustrationer er bogen forsynet med nyttige tekstbokse, der løbende
kommenterer og uddyber brødtekstens tekster, tematik, kirkehistorie og
lignende.
I indledningskapitlet
fortælles det, at bogen er blevet til i forlængelse af to
københavnske forelæsningsrækker (på Teologi i 2006 og
Folkeuniversitetet i 2007) samt et temanummer i Bibliana (8.1, Anis:
Frederiksberg 2007). Som det var tilfældet med bogens århusianske
søsterpublikation, Mellem venner
og fjender (Anis: Frederiksberg 2008), er anledningen til Den hemmelige Jesus dels offentliggørelsen
af det koptiske Judasevangelium i
2006, dels et deraf afledt ønske om videnskabeligt at formidle indsigter
i den tidlige kristendom og dens apokryfe tekster som modvægt til de
konspirationsteorier, der med blandt andet Da
Vinci mysteriet synes at have vundet bred folkelig appel. Mens Mellem venner og fjender mest
beskæftiger sig med Judasevangeliet,
Judas-figuren og gnosis-traditionen, søger Den hemmelige Jesus at favne bredere og
i tillæg inddrage Maria Magdalene-figuren samt de apokryfe barndoms- og
apostelberetninger. Dette gør, at de to bøger supplerer hinanden
ganske fint.
Det følgende kapitel er
skrevet af Geert Hallbäck og behandler
kanonspørgsmål og hæresidefinition. I forbindelse med en
datidig vurdering af teksters kanoniske gyldighed fremhæver han tre
kriterier: Apostolicitet (om en af Jesus’
apostle havde skrevet den pågældende tekst); katolicitet
(om teksten var udbredt og anerkendt i menighederne); ortodoksi (om teksten
indeholdt en oprindelig, ret lære). Naturligvis er det sidste kriterium
afgørende, men såvel dengang som i dag vanskeligt at definere,
hvilket Geert Hallbäck er sig bevidst: “Ud
fra en historisk betragtning må man konstatere, at ingen af parterne
[ortodokse eller kættere] har ret” (s. 36). For at tegne konturerne
af en kætterdefinition forlader Geert Hallbäck
derfor det historiske og begiver sig ud i en systematisk-teologisk betragtning:
Kristendommen rummer indre spændinger og uopgivelige
værdier, der logisk set modsiger hinanden, hvorfor ortodoksi defineres
ved en “teologisk anstrengelse” (s. 39), der bestandigt
søger at fastholde disse modpoler. Fx er ortodoksi kendetegnet ved
anstrengelsen på at fastholde verden som skabt god, trods den kristnes
længsel mod forløsning fra verden, mens kætteri er at
vælge den nemme løsning og farve verden ond, hvorfor man med god
grund søger ud af verden. Definitionen af ortodoksi som kristendommens
teologiske drivkraft ved forsøget på at overvinde indre
doktrinære modsætninger svarer i store træk til indsigten
vundet i Niels Grønkjærs disputats Kristendom mellem gnosis og ortodoksi
(Århus Universitetsforlag 2002). Geert Hallbäcks
definition er således mere systematisk end historisk, hvorfor den siger
mere om kætterske tekster ud fra et eftertidens tilbageblik (fx Kalkedon i 5. årh., s. 42) end bemeldte teksters
status i samtiden (2. årh.).
Et af bogens bedste kapitler er
det følgende om fødsels- og barndomsevangelierne Jakobs forevangelium,
Thomas’ barndomsevangelium, Det arabiske barndomsevangelium og Det uægte Matthæusevangelium.
Her er man under Jesper Tang Nielsens kyndige vejledning i godt selskab under
læsningen om filuren Jesus, der på én gang beskrives som
menneskelig og guddommelig. Hans menneskelighed fremhæves, når han
skildres som uvorn og hensynsløs overfor andre, men også når
han hjælper nødlidende og Josef ved at forlænge det alt for
korte tømmer. Jesus’ guddommelighed fremhæves, når
hans hellighed gør ham farlig, men samtidig også frelsende at
være i nærheden af: hovmodige lærere bliver sat på
plads af den unge pode; afgudsbilleder falder fra hinanden, når han
nærmer sig dem; vilddyr bliver tamdyr; og døde opstår ved Jesusbarnets bud.
I det næste kapitel
(“Korset som frelser”) tager Jesper Tang Nielsen udgangspunkt i de
nytestamentlig passionshistorier og analyserer på den baggrund Frelserens evangelium, Petersevangeliet,
Judasevangeliet og Johannesakterne.
I vor sammenhæng vil jeg knytte an ved hans analyse af de to
åbenbaringsdialoger Frelserens
evangelium og Judasevangeliet. Frelserens evangelium blev
offentliggjort i 1999 (Charles W. Hedrick, Paul A. Mirecki, Gospel of
the Savior, Polebridge Press: Santa Rosa, California;
dog med en forkert rækkefølge af papyrussiderne, som påpeget
af Stephen Emmel, jf. Den hemmelige Jesus, s. 89). Jesper Tang Nielsen fortolker Frelserens evangelium som en tekst, der
præget af de nytestamentlige evangelier (særligt Johannes) udfolder
en særegen korsteologi i Getsemane have inden
korsfæstelsen. I stedet for at sove får disciplene formentlig en
frelsende åbenbaring om den himmelske verdens beskaffenhed, hvilket
gør Jesus’ korsdød problematisk;
for hvem har brug for frelse, hvis disciplenes åbenbaring i sig selv er frelsesbærende? Det giver Jesper Tang Nielsen et
plausibelt bud på: “Frelserens evangelium repræsenterer en
alternativ måde at løse problemet om Jesu korsdøds
nødvendighed på. Korset er uomgængeligt, fordi de
døde skal frelses. De levende er derimod frelst gennem den
åbenbaring, han overbringer dem” (s. 94).
I sin gennemgang af Judasevangeliet indtager Jesper Tang
Nielsen den forskningsposition, hvor Judas anses for tekstens idealfigur,
blandt andet ved at påpege tekstens vigtige anvendelse af en
Judas/Peter-typologi (s. 101). Jeg har stor sympati for det projekt og har selv
prøvet at rehabilitere Judas-figuren i Judasevangeliet (Mellem
venner og fjender, s.
[...] alt det, [som] er ondt. Men
du skal gøre mere end dem alle, for du skal ofre det menneske, der
bærer mig. Dit horn er allerede løftet, og din vrede er flammet
op, og din stjerne er gået forbi (56,[16]-23).
Det, Judas skal gøre mere
end andre, er i citatets nære kontekst ondt; offer er i hele teksten
forstået negativt; horn bruges i Det Gamle Testamente i forbindelse med
offer og krig; vrede afstedkommes af de dæmoniske guders styrelse af
menneskene; og stjerner tilhører disse guders domæne. Ganske vist
opnår Judas en ophøjet status i verden, men sandsynligvis kun
fordi han skal være de dæmoniske guders hersker (dvs.
djævelen selv!). Derfor tyder det på, at Judas’ skæbne
i Judasevangeliet er mindst lige
så krank som i Det Nye Testamente.
I bogens to sidste hovedkapitler
præsenterer Lone Fatum først Maria
Magdalene-figuren (i Det Nye Testamente og Mariaevangeliet), dernæst
kvindefigurer i de apokryfe apostelgerninger (Paulus’ og Theklas gerninger og Andreasakterne).
I begge kapitler er det kvindelige køns betydning på spil i
antikkens mandsdominerede verdensforståelse. Denne tematik behersker Lone
Fatum virkelig godt; hendes gennemgang af kønsproblematikken de nytestamentlige tekster (s.
113-134) er en læsevenlig og lærerig oplevelse. Ansatserne til mandliggørelsen af kvindekønnet i Det Nye
Testamente bliver i den apokryfe litteratur sine steder til selve frelsesanliggendet (fx Thomasevangeliet logion 114). Således også i
åbenbaringsdialogen Mariaevangeliet (Codex Berolinensis 8502,1),
hvor disciplene opfordres til at søge den indre Menneskesøn og
den fuldkomne “mand” (kopt.
rōme =
græsk anthrōpos;
i modsætning til Lone Fatum ville jeg
foretrække “menneske”, idet udtrykket formentlig henviser til
det kønsligt bipolære menneske fra Gen
1,27). I Lone Fatums sidste kapitel vil jeg
fremhæve den fine analyse af Paulus’
og Theklas gerninger, hvor Thekla
er hovedapostel på bekostning af en særdeles vægelsindet
Paulus. Både Thekla og Maximilla
(heltinden i Andreasakterne)
mandsliggøres ved at foretrække en
asketisk levemåde frem for ægteskab og samleje, hvorved det
frembrydende munkeideal hyldes i disse apokryfe apostelgerninger.
Nu omhandler Den hemmelige Jesus ikke kun gnosis-tekster,
men i den udstrækning, de anvendes, problematiserer forfatterne desværre
ikke denne såkaldte ‘gnosticisme’. Ok, der er i bogen
tilløb til gnosis-definitioner (fx s. 40-43 og
149-153), men kan vi i dag hævde, at gnosis-traditionen
er “en konsekvent dualistisk udgave af kristendommen” (s. 40),
eller: “I den gnostiske Kristus-fortolkning … tillægges
lidelse og død ikke frelsende betydning” (s. 150)? Næppe.
Lad mig illustrere dette med et citat fra Nag Hammadi-teksten
Jakobsapokryfen (NHC I,2), hvor Jesus først taler om disciplenes lidelser i verden
og derefter konkluderer:
Foragt derfor døden og
tænk på livet. Tænk på mit kors og min død, og I
vil leve!” Men jeg svarede og sagde til ham: “Herre, nævn
ikke korset og døden for os, for de er langt borte fra dig.”
Herren svarede og sagde: “Sandelig siger jeg jer: Ingen vil blive frelst,
hvis ikke de tror på mit kors. Men de, som har troet på mit kors,
deres er Guds rige (5,31-6,7; oversættelse fra Søren Giversen, Oldkristne tekster
III, Poul Kristensens Forlag: Herning 2002, s. 312).
Med hensyn til lidelsens, korsdødens og den kødelige opstandelses
problem kan der ligeledes henvises til Sandhedens
evangelium (NHC I,3), Filipsevangeliet
(NHC II,3) og Brevet til Rheginos (NHC I,4), for blot at nævne de mest
fremtrædende eksempler. Siden Michael A. Williams’ Rethinking “Gnosticism”
(Princeton University Press:
Princeton 1996) har tendensen i gnosis-forskningen
mestendels været, at man – frem for at søge en overordnet og
samlende gnosis-definition – snarere har ladet
teksterne tale for sig selv,
således at hver enkelt tekst historisk set må anses som legitim del
af den postbibelske kristne tradition (se Karen L. King, What is Gnosticism?
(Harvard University Press:
Harvard 2003), som angives i litteraturlisten, s. 157!): Teksterne skal
således forstås som kristne og er historisk set ikke
kætterske. Rigtignok har de et filosofisk-elitært præg, men
de er for den sags skyld ikke mere ‘gnostiske’ end den
nytestamentlige Paulus- og Johanneslitteratur.
Men som sagt: Den hemmelige Jesus omhandler ikke kun gnosis-tekster, og forfatterne har en fin fornemmelse for
at lade de berørte tekster komme til orde, dels på teksternes egne
præmisser, dels i forbindelse med deres nytestamentlige baggrund;
særligt vellykkede er analyserne af fødsels- og
barndomsevangelierne samt de apokryfe apostelgerninger. Bogen er
populærvidenskabeligt anlagt og virker efter hensigten: Man har
fået en indledende viden som befrugter nysgerrigheden og lysten til selv
at kaste sig over de mange kristne apokryfer, der opstod som en efterslæt
til Det Nye Testamente.