Biblianas Elektroniske Nyhedsbrev
(BEN) nr. 15
Boganmeldelse: Hvad er sandhed - Nye læsninger af Johannesevangeliet. Redigeret af
Gitte Buch-Hansen og Christina Petterson
Anmeldt af Anne Vig Skoven
Boganmeldelse: Jakob Wolf: Jobs tårer - om Gud og det onde
Anmeldt af Jacob P.B. Mortensen
Tegneserieanmeldelse: Verdens
skabelse illustreret af R. Crumb
Anmeldt
af Finn Damgaard
Hvad er sandhed
Nye læsninger af Johannesevangeliet
Redigeret af Gitte Buch-Hansen og Christina Petterson
188 sider, 228 kr.
Frederiksberg: Alfa 2009
Anmeldt af Anne Vig Skoven
Efter i mange år at have været
indhyllet i afmytologiseringens klare paradokser, er Johannesevangeliet blevet
genstand for interesse fra den historisk-kritiske eksegeses side. Det har fået
konsekvenser, og i antologien Hvad er
sandhed kan man læse hvilke. Allerede bogens smukke forside, Maja Lisa
Engelhardts Himmelfart, signalerer
nye toner - ånd udelukker ikke længere krop.
Bag antologien står en gruppe yngre
eksegeter fra Københavns og Aarhus Universitet, der alle (på nær en enkelt) er
Johannes-specialister. Den tilbyder sine læsere et indblik i, hvad der foregår
ikke bare i Johannesevangeliet, men også i den aktuelle eksegetiske praksis.
Med denne dobbelte funktion er den meget velrettet mod sit intenderede
publikum: teologistuderende, religionsstuderende, seminarister og præster.
Efter bogens udførlige og informative
indledning kommer som den første af de 8 artikler
JTN giver først en indføring i
narrativ semiotik a la Greimas, hvor relevante begreber og terminologi
gennemgås. Derpå applicerer han den på Johannesevangeliets samlede fortælling.
JTN viser, hvordan Johannesevangeliet
kan inddeles i de fire faser i Greimas’ analyse: manipulation, kompetence,
performance og sanktion. I den første fase indgås en kontrakt mellem Gud og det
guddommelige logos om den opgave, der
findes udtrykt i Johs 3,16: at forbinde mennesker med evigt liv gennem tro.
Semiotisk udtrykt er opgaven at foranstalte en konjunktion mellem mennesker og
det objekt, der dels er kognitivt (tro) og dels værdimæssigt (evigt liv).
I kompetencefasen inkarneres det
guddommelige logos, således at han
bliver i stand til at udføre den pålagte opgave. Performancedelen består i at
bringe mennesker til erkendelse af Jesus’ guddommelige identitet. Jesus
optræder her i rollen som ”persuatør” (overtaler).
Opgaven vanskeliggøres imidlertid af,
at Jesus optræder i en hemmelig modus – han fremtræder som et menneske, skønt hans
sande væren er guddommelig – hvilket gør det svært for mennesker at erkende
hans guddommelighed. Hvor de fire faser angår fortællingens konkrete
begivenheder, fortællingens såkaldt pragmatiske dimension, så angår Jesus’
fremtræden og menneskers erkendelsesmæssige reaktion herpå en anden dimension,
nemlig den kognitive.
Mennesker kan ikke komme til
sikkerhed/tro om hans identitet, førend han er død og opstanden.
Pointen i artiklen er, at det er
korsmærkerne, der fremkalder den eftertragtede erkendelse; eksemplarisk udtrykt
i disciplen Thomas’ bekendelse: Min Herre og min Gud (20,20). Mærket er et ikke
ukendt træk i fortællinger og tjener til identifikation (tænk fx på Odysseus
modermærke).
Denne pointe udgør iflg. JTN et
alternativ til den almindelige kirkelige dogmatiske tolkning af Jesus’ død og
opstandelse, idet den johannæiske vægt ikke ligger på korsdøden som den
væsentligste frelsesbegivenhed (korsteologi), men derimod på opstandelsen. Det
er denne begivenhed (sanktionen), der sætter mennesket i stand til at forstå,
at Jesus er Guds søn/Gud, hvilket lige netop er evangelistens eksplicitte
hensigt (20,31).
Hvad JTN i sin analyse kommer frem
til, er altså noget, der vel kan kaldes en subjektiv forsoningslære. Det gør
læsningen yderligere interessant er, at JTN opererer med kendte kategorier i
nye skikkelser. Eksempelvis udspilles spørgsmålet om realiseret og futurisk
eskatologi i en semiotisk firkant, som indeholder modsætningsparrene Evigt liv
vs Evig død og Provisorisk liv vs Provisorisk død.
Fra hele evangeliets store fortælling
zoomes i
Moses, som spillede en afgørende
rolle i den antikke jødedom, må naturligvis finde sig en ny plads i den tidlige
kristendom. Det er derfor ikke overraskende, at han kommer til at spille en
væsentlig rolle i forbindelse med iscenesættelsen af stridighederne mellem
jøderne og Jesus i Johannesevangeliet. Her bliver han ifølge FD en nøglefigur i
forsøget på at afklare Jesus-bevægelsens forhold til den jødiske tradition -
indenfor det jødekristne miljø, som evangeliet ifølge FD blev til i.
Johannesevangeliets brug af Moses kan derfor ses om en revision af det
johannæiske samfunds erindring om Moses.
I en velstruktureret fremstilling
gennemgår og analyserer FD de 7 passager i Johannesevangeliet, hvor Moses
omtales. Han finder her en ”glidning”. Først indsættes Moses i det rette -
underordnede - forhold til Jesus, og derpå anvendes han til iscenesættelse af
en konflikt (kap. 9).
Moses fungerer her som katalysator i
flere forskellige henseender – i forbindelse med evangeliets konflikt såvel som
i afklaringen af evangeliets soteriologi (frelsesforståelse) og kristologi.
Det gør analysen yderligere
interessant, at FD inddrager komparativt materiale fra den stort set samtidige
jødiske filosof, Filon. Moses er hos Filon billedet på det perfekte menneske.
Man skulle tro, at evangeliet ville
spille Moses og Jesus offensivt ud mod hinanden, men det er ikke det, der sker.
I Johannesevangeliet tildeles Moses en overvejende positiv rolle, idet han dog
konverteres fra at være eksemplet par
excellence til at være en, der bærer vidnesbyrd om Kristus. I denne
forskydning sker dannelsen af den nye sande jødiske identitet.
I Alexander Gusas (AG) bidrag, ”Tro
uden overtro: Den religionskritiske impuls i Johannesevangeliet” indskrives
evangeliet i den antikke filosofi. Med afsæt i Jesus’ samtale med den
samaritanske kvinde i kap. 4, og i særdeleshed udsagnet om tilbedelsen i ånd og
sandhed, fordi Gud er ånd (4,24), anskuer AG Johannesevangeliet som et udslag
af den antikke religionskritik, som den artikuleredes blandt ikke bare
antikkens filosoffer, men også i den jødiske tradition. AG anskuer altså
Johannesevangeliet som et religionskritisk jødisk skrift, og den johannæiske
menighed som billedet på ”den sande religion befriet fra overtro”.
I antikken måtte en legitim religion
finde sin plads mellem yderpolerne ateisme og overtro. Kristendommen blev som
bekendt udskældt for at være begge dele (indtil den selv fik lov at sætte
dagsordenen og (re)definere, hvad ateisme og overtro var). Beskyldningen om
ateisme vedrørte de kristnes (jødiske) forhold til den romerske kejser og deres
modstand mod den dyrkelse af ham, som fandt sted i kejserkulten. Netop dette
perspektiv er uhyre interessant, eftersom meget af kristendommens centrale
vokabular er hentet fra den politiske sfære (fx evangelium, kyrios, Gudsriget).
AG opridser i øvrigt meget relevant forskellen på den antikke og den moderne
ateisme.
AG konkluderer, at Johannesevangeliet
på sine antikke betingelser fremstiller en helt igennem rationel religion, og
derved unddrager sig betegnelsen overtro.
AGs artikel udspringer af et større
igangværende forskningsprojekt om antikkens religionskritik, og måske er det
derfor, at man som læser får fornemmelsen af, at AG vil for meget på for lidt
plads. De mange udførlige tekstreferencer, som burde have været anbragt i
fodnoter, hæmmer endvidere læsningen. Ikke desto mindre er der meget godt at
hente, hvis man interesserer sig for antikkens filosofiske
religionsdiskurs.
Johannesevangeliet er nemlig iflg.
KBL en mosaik af forskellige genrer, der hver har deres særpræg. I nærværende
artikel fokuserer han på kap. 13-17 og genren afskedstale, som er en
identificerbar og afgrænset antik genre, kendt ikke bare fra Det gamle
Testamente (Moses, David mfl) og anden jødisk litteratur, men også fra den
græske verden (fx Sokrates’ afskedstale).
KBL opridser i tretten punkter
afskedstalens genrekarakteristika og sammenligner disse med Johannesevangeliets
kap. 13-17. Heraf fremgår ikke blot lighederne, men også de steder, hvor
Johannes bryder med genren ved eksempelvis at overbetone et af punkterne. KBL
peger især på, at det gentagne gange understreges, at Jesus’ død ikke er en
endegyldig død, men en bortgang, der indvarsler at nyt nærvær.
Til sidst indsættes afskedstalen i
dens aktuelle liturgiske kontekst – i kirkeåret mellem påske og pinse. Her
skulle der nok være inspiration at hente for prædikanter. I det hele taget er
det en velskrevet og let læselig artikel.
Gitte Buch-Hansen sætter fokus på
ånden i ”Et stoisk blik på Johannesevangeliets åbenbaring. Himmelfarten i
antikkens naturfilosofi”. Dette sker i et ambitiøst opgør med både Bultmanns
læsning af Johannesevangeliet, der betonede inkarnationens betydning, og den
korsteologiske, der investerer al betydning i Jesus’ død på korset. I lighed
med JTN fokuserer GBH på opstandelsen og dermed på kap. 20, som i Bultmanns og
andres optik blot var en symbolsk og i princippet overflødig fortælling om det
at komme til tro.
Ligesom FD inddrager hun den jødiske
filosof Filon og hans filosofisk inspirerede eksegese af Moseloven, men hendes
artikel handler først og fremmest om ånden, og det som en materialistisk
størrelse, således som stoikerne tænkte den. Igennem artiklen introduceres
læseren på udmærket vis til det stoiske verdensbillede, så det bliver
forståeligt. GBH fokuserer især på fænomenerne undfangelse og himmelfart, som
hermed fratages byrden af at være kristent særstof.
Resultatet bliver, at det, som i mere
moderne øjne opfattes som et mysterium, kan siges at have været fuldt rationelt
forklarligt på datidens betingelser. GBHs af-paradoksaliserende studie af
opstandelsen i Johannesevangeliet bringer på ingen måde evangeliet nærmere til
nutiden, men GBH løber gerne (sammen med Karl Barth) den risiko, i stedet for,
som Bultmann, at afmytologisere den antikke verdens tanker. Bultmanns læsning
af Johannesevangeliet er i det hele taget den væg, som flere af bogens artikler
spiller op imod. GBH ender imidlertid, i lighed med KBL og CP, med nogle
refleksioner over den placering, teksterne har i kirkeårets tekstrækker, som
også kan være af interesse for en aktuel fortolkning af opstandelsen.
GBH’s andet bidrag til antologien,
artiklen “”Who do you know in Heaven?” eller Saturday Night Fever i
Johannesburg”, fungerer som en introduktion til det nyeste skud på stammen
indenfor hermeneutiske metoder i bibelvidenskaben, den postkoloniale analyse.
Samtidig med sin introduktion til de postkoloniale fædre, Edward Saïd og Homi
Bhahba mfl,. kaster GBH et postkolonialt blik på dokumentarfilmen The Swenkas. Denne seværdige film af
den danske instruktør Jesper Rønde handler om en gruppe migrantarbejdere i
Johannesburg, og den bliver bestemt ikke mindre spændende gennem GBHs analyse.
Det bliver desuden klart, hvordan den postkoloniale analyse kan gøres frugtbar
i bibelforskningen. GBH bliver nemlig ikke stående i en reproducerende
offerteologi, hvor ”det koloniale subjekt” er dømt til at kopiere
kolonisatorens værdier (a la Saïd), men peger med Bhabha på mulighederne for ny
hybrid identitetsdannelse i blandingskulturen; et perspektiv som også kan kaste
lys over den tidlige kristendom. I GBHs læsning er Kristus den ultimative
immigrant, som åbner det tredje rum hinsides de etablerede modsætninger. En
absolut læseværdig artikel.
Christina Petterson (CP) beskæftiger
sig i ”Den kirkelige Johannes” med Johannesevangeliet, som det er repræsenteret
i de gudstjenestelige læsninger. Hendes anliggende er at påpege den
fortolkningsmæssige kontrol, som både udvalget af Johannestekster og samspillet
med de øvrige tekster udøver i det, som kan kaldes det femte evangelium, nemlig
tekstrækkerne.
Det fremgår af hendes udmærkede
oversigt, at Johannesevangeliet bidrager til tretten søndage i første
tekstrække; rundt regnet halvdelen af, hvad Matthæus og Lukas fylder, men ca.
dobbelt så meget som Markus. Johannes er stærkest repræsenteret i tiden mellem
påske og pinse, og ringest i trinitatistiden. I anden tekstrække fylder
Johannes til gengæld dobbelt så meget. Her har man genoptaget en del af de
tekster, som ved reformationen og senere reformer røg ud af den første
tekstrække sammen med de helligdage, de var knyttet til.
En af CPs pointer er, at den
synoptiske teologiske fortolkning af Jesus’ død som syndoffer eller pagtsoffer
helt overskygger Johannes’ mere kognitive forståelse (her refereres til JTN’s
artikel).
Når Johannestekster som eksempelvis
fodvaskningen placeres skærtorsdag, er den qua
sin placering i kirkeåret kontrolleret af den synoptiske teologi
(synds/pagtofferet), og får derfor ifølge CP ikke mulighed for at udfolde sit
potentiale. Det samme gælder Johannesprologen, som med sin placering juledag
kommer til at dale lige ned i krybben, på trods af dens egentlige transcendens
af tid og sted.
Sammenlignet med den reformerte
tradition, hvor der ifølge CP ikke er fastlagte læsninger, finder hun, at
Folkekirkens tekstrækker udgør en teologisk spændetrøje, der især holder de
johannæiske accenter ude. CP lider dog ikke af en blåøjet tro på ”åndens frie
løb” i den reformerte kirke, men mener, at en reformert inspireret praksis
kunne løse de problemer, hun ser i den nuværende tekstordning. Helt konkret, at
inddragelsen af en større mangfoldighed af tekster kunne rokke ved
tekstrækkernes teologiske entydighed.
Om den tredje tekstrække, som der for
tiden arbejdes med i Løgumkloster, vil udvide det teologiske perspektiv, må
tiden vise. CPs pointe med Johannesteksternes placering er efter min opfattelse
rigtig, men på den anden side vil jeg som prædikant kæmpe længe og indædt for
faste tekstrækker, og så til gengæld bruge min frihed til i prædikenen at
inddrage andre tekster, hvor jeg finder det relevant.
Uanset om man er enig i CPs
synspunkter vedr. frit tekstvalg eller ej (hvilket jeg altså ikke er), så er
det en interessant og tankevækkende og ikke mindst veldisponeret artikel, som
via sit fokus på Johannesevangeliets nutidige Sitz-im-Leben, tematiserer det femte evangelium, kirkeårets og
tekstrækkernes teologi.
Hvis Johannesevangeliet blev et offer
på gudstjenestens alter i CPs første artikel, så anskues det i CPs andet
bidrag, ”Forargelsen og Johannesevangeliet” som bøddel i den politiske
virkelighed. I artiklen ”Forargelsen og Johannesevangeliet” beskæftiger CP sig
med evangeliets berygtede antijudaisme, problematiske kønspolitik og
”totaliserende åndelige dagsorden”, som er blevet brugt til at legitimere
jødeforfølgelser, kønsdiskrimination og kolonisering. CP behandler her, hvad
hun kalder Johannesevangeliets ”effekthistorie”, et perspektiv, som af
forskellige årsager ikke er særlig fremtrædende i dansk eksegese, i modsætning
til fx receptionshistorien, der imidlertid primært angår ”den aktive tilegnelse
af Bibelens kulturelle og/eller religiøse indhold”. Effekthistorien derimod
beskæftiger sig med teksternes politiske konsekvenser.
CP klandrer den danske eksegese for
at være alt for lidt optaget af dette perspektiv og alt for forankret i det 1.
århundredes problematikker. Hun søger i artiklen at vise, hvordan det effekthistoriske
perspektiv kan blive teologisk relevant (”generere en teologisk betydningsfuld,
provokerende og konstruktiv eksegese”). Hovedvægten i artiklen ligger dog på
den negative side af effekthistorien.
CP svinger pisken over dansk
selvfedme, provinsialisme og nationalromantik, samt den rodfæstede tro på, at
det nok skal gå af sig selv alt sammen. Men samtidig får læseren en smagsprøve
på postholocaust-eksegesen, den feministiske og den politiske eksegese,
appliceret på danske forhold.
For en stor del af artiklernes
vedkommende er det klassiske teologiske emner, der tages op, men med nye
metoder og med nye indsigter. Det gælder forholdet til den jødiske arv,
forståelsen af åndens betydning og beskaffenhed, kristologien og soteriologien.
Savner man inspiration til sine prædikener eller undervisning, så kan Hvad er sandhed vise sig at være vejen.
Alt i alt er Hvad er sandhed en læsning værd, hvis man interesserer sig for ikke
bare Johannesevangeliet, men også moderne hermeneutik. Læseren bliver introduceret
til en vifte af metoder. Det er en spændende, lærerig og generelt velskrevet
antologi. En særlig styrke ved bogen er den umage, forfatterne gør sig for at
forklare de metoder, de anvender.
Det er dog irriterende og misvisende,
at man i indholdsfortegnelsen har undladt at sætte de enkelte forfatteres navne
under artiklerne. Bogen er netop en antologi, eller en mosaik for at bruge
KBL’s metafor, ikke en samlet enig fremstilling. Rent sprogligt er der også
nogle skæverter i ny og næ, men problemerne er til at leve med.
Jakob Wolf:
Jobs tårer
om Gud og det onde
Forlaget Anis 2010
112 sider – 189 kr. (paperback)
Anmeldt af Jacob P.B. Mortensen
Jobs tårer er en
kort men fremragende bog med to teologiske foki. For det første introducerer
den læseren til et klassisk teologisk topos,
theodicéen, der stiller spørgsmålet om, hvordan Gud kan være både god og almægtig,
når det onde findes. For det andet giver den et sammenhængende bud fra
forfatterens side på, hvordan man kommer overens med en eksistentiel erfaring
af meningen med det onde. At de to holdes adskilt er en teologisk pointe, og
det eksemplificerer samtidig en del af løsningen på theodicéspørgsmålet ifølge
forfatteren. Derfor indledes bogen også med en kursorisk iagttagelse af, at
forholdet mellem theodicéens landkort (teologi) og theodicéens terræn (de
almenmenneskelige erfaringer) ikke altid synes at stemme overens (s. 7). Og
denne adskillelse af liv og lære, teori og praksis, fungerer som bogens
underlæggende struktur. I forhold til bogens titel, Jobs tårer, er der ikke meget at komme efter i eksegetisk
henseende. Jobs bog – og det gamle testamente i det hele taget – fungerer
gennem hele bogen som en indforstået referenceramme. Dette virker dog ikke
fremmedgørende på læseren, og bogens tilsyneladende formål – indføring og
forskningsformidling – står klart og tydeligt hele vejen igennem.
Bogen er opdelt i fem hovedkapitler
med en bibliografi som det sidste. De to – i omfangsmæssig henseende –
hovedkapitler omkranses af en kort indledning og afslutning. Efter indledningen
kommer andet hovedkapitel, der bærer overskriften, ”At ville tage ansvaret fra
Gud”. Kapitlet behandler forskellige teologihistoriske forsøg på at løse
theodicéens gordiske knude. Tredje hovedkapitel bærer overskriften, ”At lade
Gud beholde ansvaret”, og fremlægger forfatterens bud på, hvordan theodicéens
spørgsmål og problem bør behandles.
Theodicé
er et kunstord opfundet af den tyske filosof, G.W. Leibniz (1646-1716). Det er
sammensat af theos (gud) og dikê (retfærdighed) og er en
retfærdiggørelse af eller et forsvar for Gud i forhold til den ondskab, vi som
mennesker oplever i verden. Problemet er opbygget omkring tre forhold: 1) Gud
er almægtig, 2) Gud er god, 3) det onde findes. Dermed fremstår paradokset, at
hvis Gud er almægtig og god, hvorfor tillader han så ondskaben i verden. Når vi
oplever det onde, betyder det så, at Gud ikke er almægtig, fordi han ikke kan fjerne det onde? Betyder det, at han
ikke er god, fordi han tillader det
onde eller måske oven i købet forårsager
det? Eller betyder det, at det onde kun er tilsyneladende
ondt og dermed ’i virkeligheden’ ikke findes? Theodicéen bliver et
spørgsmål, problem eller paradoks, fordi alle tre udsagn skal være sande på en
gang. Men ifølge forfatteren er det forkert at ville forsvare Gud. Vores opgave
er i stedet at anklage Gud. Hvis vi forsøger at forsvare Gud, sætter vi os i hans
sted. Og vi fratager ham samtidig muligheden for at forsvare sig selv.
I
forsøget på at anskueliggøre theodicéspørgsmålets labyrintiske argumentation
opdeles teologihistoriens forskellige positioner i tre kategorier. Den ene er,
at det onde ikke skyldes Gud, men mennesker eller en kosmisk modstander af Gud.
Den anden er, at det onde er en nødvendig del af skabelsen. Og den tredje er,
at det onde ikke er virkelig ondt. I præsentationen af de respektive kategorier
introduceres læseren til et par af teologihistoriens store tænkere, men vægten
er tydeligvis lagt på en indholdsmæssig fremstilling. Ud fra den enkelte
kategoris argumenter vurderes så styrker og svagheder ud fra, hvor
virkelighedsnære og tætte på den almenmenneskelige erfaring de er. Dette historiske
afsnit følges op af en moderne opdatering inden for theodicétænkningen, hvor
blandt andet Hans Jonas’ (1903-1993) og Eberhard Jüngels (f.1934) positioner
diskuteres.
I
eksegetisk henseende er afsnittet, ”Theodicé og Jobs bog”, det mest spændende. Forfatteren præsenterer en samlet
forståelse af Jobs bog som en kritik af theodicétænkningen, men der anvendes
ingen former for eksegetisk sekundærlitteratur. Man må således antage, at
forfatteren på egen hånd har fundet frem til forståelsen af værket. Ifølge
forfatteren repræsenterer vennerne i Jobs bog forestillingen om, at morallovens
retfærdighed er en gengældelsens re-agerende kausalitet, hvor det går den gode
godt, men Job transcenderer netop denne forståelse i fastholdelsen af sin
uskyld. Dermed bliver den overordnede teologiske funktion af Jobs bog et opgør
med theodicétænkningen. Og det at Job anklager Gud er ikke et udtryk for
manglende tillid til eller tro på Gud, da relationen mellem Gud og menneske
netop fastholdes i en anklage. Gud må stå til ansvar for det onde, mennesket
oplever. Dette er den teologiske pointe, forfatteren vil udlede af Jobs bog og
tage med videre i sin argumentation. Det udtrykkes på side 41: ”Svaret til Job
[fra Gud] er ikke et alment svar, en almen lære om det onde, men en eksistentiel
hændelse, hvor Job røres af Guds ord og ånd på en sådan måde, at han får tillid
til ham igen. På en måde er det op til læseren selv at finde ud af, hvad svaret
er.” Med denne udlægning ligger forfatteren på linje med flere nyere læsninger
af Jobs bog (fx Penchansky, The Betrayal
of God, Westminster/John Knox Press, Louisville, Kentucky, 1990; Fokkelman,
Major Poems of the Hebrew Bible Vol. 1,
Van Gorcum, Assen, 1998; Mortensen, ”The Book of Job – The Cyclical Progression
of the Aporia” i SJOT 23:1). Og med
denne forståelse, der underkender formålet med Jobs bog som værende en
theodicé, bliver Jobs tårer virkelige og ikke blot krokodilletårer.
Bogens
tredje hovedkapitel, ”At lade Gud beholde ansvaret”, består af en række
interventioner i theodicétænkningen ud fra klassisk teologiske forestillinger.
Kapitlet indledes med et afsnit om magt og afmagt, der følges op af et afsnit
om magten som ansvarlig. Arven fra Løgstrup er tydelig, og det overordnede
sigte synes at være skitseringen af et gudsbegreb ud fra almenmenneskelige –
naturlige – erfaringer. Denne naturlige erfaring skal efterfølgende fortolkes
religiøst, og på baggrund af den nationale og geografiske situation,
forfatteren befinder sig inden for, bliver kristendommen den oplagte religion
til at forstå magten ud fra. Afsnittet om ”Den kristne tro” fungerer således
som koblingen mellem de almenmenneskelige, fænomenologiske erfaringer og en
gedigen teologisk tænkning. Dette udtrykkes på side 64: ”Den kristne tro er
ikke begrundet i vores erfaringer med verden, sådan som den almene religiøse
fortolkning til dels er det. Den består i, at jeg er grebet af en vished, om at
den er sand, måske endda på trods af al rimelighed.” Afsnittet følges op af
diskussionen om forholdet mellem tro og bekendelse, tro og forståelse og Gud
som skjult og åbenbaret.
Hvis
forfatteren havde valgt at slutte tredje hovedkapitel med afsnittet, ”Vrede mod
Gud”, ville bogens overordnede emne om theodicétænkningen have stået
tydeligere. Her fremføres nemlig den kritiske pointe over for al
theodicétænkning. Ved at skelne mellem Gud som skjult og åbenbaret kan vi ”…
forblive tro over for vores naturlige livserfaring. Vi kan ærligt vedkende os
vores vrede mod Gud og vores angst, og det er vigtigt, hvis vi skal fastholde
et ægte forhold til Gud og virkeligheden.” (s. 82) Årsagen til, at forfatteren
fra begyndelsen af var skeptisk over for theodicétænkningen, var netop, at den
ofte ikke stemte overens med vores reelle erfaringer af det onde, men forsøgte
at bortforklare dem. Det gør man ikke ved at operere med en forestilling om den
skjulte og åbenbarede Gud. Denne sondring kan rumme både den almægtige og gode
Gud samtidig med, at ansvaret for ondskaben placeres et sted – nemlig hos (den
skjulte) Gud. Hvor theodicéer ifølge forfatteren blander forestillinger om den
skjulte og åbenbarede Gud – erfaringsudsagn vs. trosudsagn – og dermed begår en
kategorifejl (jf. s. 108), kan man fastholde et ansvar for ondskaben i verden
ved at operere med sondringen mellem skjult og åbenbaret. Ud over at fungere
som det egentlige modsvar til theodicétænkningen har afsnittet yderligere den
force, at det bliver vedkommende og tager sjælesørgeriske og psykologiske
problemer op.
Opsummerende
kan det siges, at Jobs tårer er en
flot komponeret bog. Den er indførende uden at være banal, og den er
vedkommende uden at være påtrængende. Forfatterens holdning til
theodicétænkning fremstår tydeligt, og der præsenteres et alternativ, der
forsøger at komme hinsides et forsvar for Gud. Bogens tematiske og strukturelle
komposition er elegant udspændt i forholdet mellem teori og praksis, teologi og
almenmenneskelige erfaringer, og den skjulte over for den åbenbarede Gud.
Verdens
skabelse
illustreret af R. Crumb
Med tekst fra den autoriserede danske
bibeloversættelse fra 1992
Forord, fodnoter og efterskrift
oversat af Søren Vinterberg
Forlaget Carlsen 2009
223 sider (sort/hvid), 300 kr.
Anmeldt af Finn Damgaard
Det vrimler med bibelske tegneserier
i disse år. Herhjemme har Peter Madsen som bekendt tegnet to af slagsen i
halvfemserne, Menneskesønnen (Bibelselskabets Forlag 1995) og Historien
om Job (Bibelselskabets Forlag 1999), og senest er en række bibelske
Manga-tegneserier, Manga Biblen (Kristeligt Dagblads Forlag 2008), Manga
Messias (Bibelselskabets Forlag 2008) og Manga Metamorfose (Bibelselskabets Forlag 2009) oversat og udgivet
på dansk (se anmeldelse i BEN 8, 10 og 13). Seneste skud på stammen er Robert
Crumbs ambitiøse satsning: en illustreret udgave af hele 1. Mosebog. Målt ud
fra de betingelser som Crumb selv stiller op i sit forord, løser han opgaven ud
over al forventning. Verdens skabelse er et imponerende
illustrationsværk, men - som et sådant - desværre også en kedelig tegneserie.
Crumb er lidt af en kult figur i
tegneserieverden. Med sine perverse og depressive tegninger repræsenterede
Crumb tidligere den undergrundstegneserie, der skulle smugles hjem fra
biblioteket. Bedst kendt er han for sin anarkistiske og kontroversielle tegneseriefigur
Fritz the Cat. At Crumb nu har taget favntag med 1. Mosebog - vel at
bemærke uden at tage pis på bogen - ligner derfor umiddelbart et knæfald for
den tidsånd, der ikke længere vil kalde en spade for en spade men i stedet
taler om graphic novels. Men måske forholder det sig i virkeligheden
omvendt? Allerede i starten af halvfemserne kunne man f.eks. falde over Crumbs
’graphic novel’ Kafka for beginners (1993) nede i Fantasks dunkle
kælderlokale i Sankt Peders Stræde.
Som Crumb selv understreger i sit
forord, er bogen en illustration af bibelteksten, dvs.
omdrejningspunktet for eksperimentet er teksten til 1. Mosebog, som derfor også
er gengivet i sin helhed. Den engelske version hedder da også slet og ret The
book of Genesis illustrated by R. Crumb. At den danske udgave er kommet til
at hedde Verdens skabelse illustreret af R. Crumb er derfor temmelig
misvisende. Dermed refererer titlen ikke længere eksplicit til den bibelske
skabelsesmyte, men kunne jo ret beset ligeså godt referere til en anden skabelsesmyte
fra eksempelvis Upanishaderne eller Eddaerne. Når nu bogen er en illustrering
af 1. Mosebog, og tilmed en særdeles tekstnær illustrering, er det vel ret
oplagt hvis forlaget Carlsen havde givet læserne denne information allerede i
titlen, sådan som originaludgaven gør det.
Det der i høj grad er så overraskende
ved Crumbs værk er nemlig netop det forhold at han har forpligtet sig på at
illustrere hele bibelteksten. Hele teksten til 1. Mosebog er med. Selv
de lange og udmattende stamtavler, som de færreste vel kan bryste sig af at
have læst, er gengivet ordret, og dette overraskende valg - at gengive teksten
uændret i sin helhed - er på en gang bogens svaghed og styrke. Netop en detalje
som stamtavler bliver i Crumbs pen faktisk overordentlig interessante. Mens
personerne i Mosebøgernes endeløse opremsninger kun er intetsigende navne, får
de her deres eget liv og personlighed, idet Crumb forsyner dem hver især med et
lille ’pasfoto’ med en række utroligt udtryksfulde og individuelle ansigtstræk,
der river dem ud af anonymiteten. Omvendt fraskriver Crumb sig - ved at påtage
sig illustratorens lod - muligheden for at tilrettelægge bibelteksten, så den i
højere grad får et drive, der understøtter tegneserien som medie. Nu er der
heldigvis en del direkte tale i 1. Mosebog, som hjælper med til at tegneseriens
komplementære relation mellem billede og tekst ikke helt forsvinder. Men ind
imellem forbliver Crumbs illustrationer desværre netop kun illustrationer:
udviklingen af fortællingen overlades alene til Bibelteksten. Billederne
refererer blot til teksten og mister dermed den dynamik en tegneserietegner
normalt kan benytte sig af ved hjælp af f.eks. forskellig klippehastighed eller
kollision af modstridende billedelementer. Verdens skabelse bliver dermed
temmelig tung at danse med i længden.
Crumb anfører i sit forord, at alle
andre tegneserieudgaver af Bibelen hævder at støtte troen på, at Bibelen er
’Guds ord’ eller ’inspireret af Gud’ på trods af, at disse tegneseriebibler
alle rummer passager med frit opfundet beretning og dialog. Crumb derimod, som
”ikke tror Bibelen er ’Guds ord’” men ”menneskers ord”, har ”efter […] bedste
evne trofast gengivet hvert et ord af den oprindelige tekst”. Kun enkelte
steder har han ”vovet” at foretage sin egen fortolkning, hvis han mente, at
teksten kunne gøres tydeligere, men ”har afstået fra alt for ofte at give efter
for den slags ’kreativitet’ og undertiden ladet den blive stående i sin
indviklede uklarhed” (s. 5). Crumb kalder sit værk for en visuel, bogstavelig
udlægning af Mosebøgerne, som han er gået til ”som en ren illustrationsopgave,
uden nogen hensigt om at vække latter eller tilføje visuelle spøgefuldheder”
(s. 6). I en dansk kontekst forekommer Crumbs apologetiske forord at skyde over
målet. Men forordet er selvfølgelig også primært henvendt til et amerikansk
publikum, hvor Bibelen som bekendt spiller en til tider noget anden rolle end
herhjemme. Forsiden af den engelske udgave er ligefrem udstyret med formaningen
”Adult supervision recommended for minors” (jeg har ikke kunne blive enig med
mig selv om det er en joke eller om Crumb faktisk mener det). Crumb forudser
også, at hans ”bogstavelige udlægning af Mosebøgerne” nok vil krænke eller
oprøre visse læsere, og her tænker han måske især på kristne grupperinger, der
ironisk nok i deres egen selvforståelse bekender sig til en form for bogstavtro
kristendom. Måske er det ligefrem et underliggende motiv for Crumb netop at
illustrere en sådan tankegangs absurditet? Denne anmelder havde dog
foretrukket, at Crumb selv var gået langt mindre bogstavtro til teksten og var
trådt mere i karakter ikke bare som illustrator, men også som
tegneseriefortæller. Crumb formår med Verdens skabelse måske nok engang
at vække anstød. Det er dog næppe fundamentalistiske kristne læsere, Crumb
støder fra sig, men hans egentlige publikum: tegneserielæserne.